lunedì 31 marzo 2014

Il valore è l'uomo



Roswitha Scholz


Tesi sulla socializzazione del valore e sulla relazione tra i sessi

(1992)
1.

Dopo vent'anni di ricerca femminista, la correlazione tra capitalismo e patriarcato è ancora un problema irrisolto. Le femministe che ancora si pongono la questione, e che si ricollegano a Marx e alla Teoria Critica, ricorrono al marxismo dei movimenti operai, la cui critica alla società borghese risiede principalmente nell'appropriazione del plusvalore da parte del capitale. Le femministe di sinistra criticano una tale concezione del marxismo, semplicemente sostenendo che il problema del patriarcato viene ignorato, cioè che viene preso in considerazione come riferimento centrale solo e soltanto l'antagonismo tra il lavoro salariato e il capitale. A loro avviso, non verrebbe dato il giusto peso alla problematica dei sessi in quanto relazione sociale costitutiva. Pertanto, la critica del patriarcato rimane avvolta in una concezione marxista antiquata e in grande misura astorica, nella quale la problematica dei sessi, in definitiva, riappare necessariamente come un corpo estraneo, per essere inserita solo superficialmente.

In questo senso, si è spesso tentato di riconoscere al lavoro domestico, non preso in considerazione nell'analisi del capitale, lo stesso rango del lavoro salariato (cioè del lavoro astratto) e/o di determinare il "valore" del lavoro domestico (cfr. Haug 1990, p. 92 e Beer 1989, p 190 e segg.). Una simile estensione del concetto di "lavoro produttivo", a mio avviso, corre il rischio - contro l'intenzione reale - di spianare la strada per una reificazione ulteriore maggiore delle relazioni sociali sul piano teorico, poiché la "produzione di vita", così erroneamente chiamata, viene ad essere anch'essa afferrata da categorie che sono state concepite per la produzione di merci.

A mio avviso, una via d'uscita da questo dilemma potrebbe offrirla una comprensione critica della teoria di Marx, che non sovrastimasse proprio il "valore", cioè la forma di rappresentazione del lavoro astratto, come ha fatto il marxismo dei movimenti operai, il quale ha definito il "lavoro" come la caratteristica per eccellenza dell'umanità (con il consenso delle femministe sopracitate). Piuttosto, si tratterebbe di una critica del "lavoro" che, in quanto "consumo economico-imprenditoriale astratto di forza lavoro e materie prime" sta diventando sempre più obsoleto e deve essere messo in discussione” (R. Kurz). Questo perché, secondo me, è appunto l'ascesa del principio maschile (1) del "lavoro astratto come tautologico fine in sé " (R. Kurz) a comportare il confinamento domestico e la repressione della donna nella storia occidentale, producendo, alla fine, la perdita della dimensione sensibile delle relazioni umane, la distruzione della natura e la minaccia di una guerra nucleare.

In questo senso, il movimento femminista non ha bisogno, per dare prova del valore (economico e morale) delle attività femminili, di tentare una ridefinizione delle stesse in termini di "lavoro"; poiché il "lavoro" è in un certo modo la "radice di ogni male". Ciò non significa, a sua volta, che le attività femminili e le attribuzioni patriarcali ad esse associate, così come si manifestano oggi, siano in qualche modo "migliori" e permettano di dedurre modelli per il futuro, come alcune femministe credono. Di fatto, la "sfera femminile" e le qualità associate alle donne rappresentano solo il rovescio della medaglia del lavoro "astratto" nel patriarcato della forma valore. Ecco perché è tanto sbagliato riferirsi positivamente alla sfera femminile quanto al “lavoro” in generale (2).

2.

Nel ricorrere all'approccio della "critica fondamentale del valore" - nel modo in cui è stata effettuata dal Gruppo Krisis (3) - sorge il problema, in maniera piuttosto simile al marxismo sopra criticato dei movimenti operai, che la sua posizione si basa, almeno per il momento, sul principio della neutralità sessuale. Nelle sue opere, finora, tale critica astrae da una connotazione sessuale non considerando che il "lavoro" astratto, bersaglio delle sue obiezioni, costituisce un principio fondamentalmente maschile, che si accompagna a relazioni di genere asimmetriche, o piuttosto al dominio maschile. La "critica del valore" è  quindi maschilmente universale, così come è tipico del pensiero maschile occidentale, e suggerisce di essere valida allo stesso modo per tutte e tutti.

Col concetto d'individuo astratto e "puntiforme", privo di genere sessuale, i testi di Krisis hanno finora oscurato il carattere sessuale specifico della logica del valore (4). La mia critica si collega al fatto che il concetto di patriarcato (e con esso il carattere di dominio della relazione tra i sessi nella forma valore) è stato in parte evitato, o persino deliberatamente negato attraverso il ricorso al carattere feticista della società della merce. Dopo gli interventi critici, il concetto di valore asessuato e il rifiuto sommario del concetto di patriarcato sono stati parzialmente riformulati o ritirati, ma è ancora da venire una vera spiegazione concettuale (5). Il problema può essere acuito dalla seguente alternativa: o il lavoro astratto e il valore sono già compresi nel loro nesso costitutivo (e quindi nel loro nucleo) come principio maschile, o si torna a una gerarchia concettuale in cui la distribuzione dei ruoli sessuali è rinviata, come semplice "problema derivato" o di "concretizzazione", a  una correlazione secondaria.

In questo contesto, per evitare incomprensioni che possono sorgere dal concetto di patriarcato, chiariamo che, quando si parla di dominio maschile, non intendiamo dire, ovviamente, che l'uomo sia costantemente al fianco della donna armato di frusta per imporre la sua volontà. Il dominio, nel senso qui inteso, si basa essenzialmente sull'istituzionalizzazione e sull'interiorizzazione di norme stabilite dalla collettività. Studi femministi rivelano che, storicamente, le donne si sono trovate, non di rado, a difendere il loro ruolo tradizionale e, a partire da questo, hanno compiuto resistenza e rivendicato i propri diritti (cfr. Heintz e Honegger, 1981). Il dominio maschile non significa nemmeno che le donne siano del tutto prive di possibilità di influenzare. Questa possibilità, tuttavia, si limita in gran parte alla sfera loro assegnata.

Questo concetto differenziato di dominio non contraddice affatto il carattere feticista del valore. Nelle discussioni del Gruppo Krisis (almeno fino a poco tempo fa) il concetto di feticismo veniva direttamente contrapposto al concetto di dominio e, quindi, al patriarcato. Per questo scopo era necessario supporre un concetto di dominio semplificato e ridotto al soggetto (6).  Dal mio punto di vista, al contrario, il dominio è senza soggetto nella sua essenza, ossia, i depositari del dominio non sono soggetti autocoscienti, ma agiscono all’interno di una cornice di socializzazione dotata di costituzione storicamente incosciente. Il valore senza soggetto rimette all’uomo senza soggetto, che in qualità di dominatore, iniziatore e realizzatore, mette in movimento istituzioni culturali e politiche capaci di coniare la storia, la quale ha cominciato a condurre una vita autonoma anche da lui stesso (7).

3.

Nella caratterizzazione del patriarcato, il mio presupposto è che le differenze sociali tra i sessi sono un prodotto della cultura e non si basano, quindi, su caratteristiche biologiche (ad esempio, la capacità di partorire) (8). L'esistenza del patriarcato non dovrebbe essere ontologizzata, come indicano gli studi di cultura comparata:

Se gli esempi etnologici di relazioni equilibrate ed equivalenti tra i sessi sono nel complesso una chiara minoranza, sono pure, d'altra parte, troppo numerosi per essere liquidati in blocco come mere eccezioni che confermano la regola universalmente valida della subordinazione femminile. (Arbeitsgruppe Ethnologie Wien, 1989, p. 15).

Anche laddove emergono elementi patriarcali, non tutti hanno lo stesso significato. Un patriarcato nel senso di una determinazione patriarcale delle relazioni sociali attraverso il lavoro astratto e il valore è tipico solo della società occidentale. Pertanto, questa va analizzata separatamente.

Il nucleo della mia tesi è il seguente: la contraddizione di base della socializzazione nella forma valore, tra materia (contenuto, natura) e forma (valore astratto) è determinata attraverso la specificazione sessuale. Tutto il contenuto sensibile che non è assorbito nella forma astratta del valore, ma che rimane comunque il presupposto della riproduzione sociale, viene delegato alla donna (dimensione sensibile, emotività, etc.). Questa correlazione è stata, nella letteratura femminista, a lungo tematizzata come meccanismo della scissione (9) anche se, per quanto ne so, non si è mai  fatto riferimento alla costituzione negativa della socializzazione del valore, nel senso di una critica del valore e del lavoro. Tuttavia, solo attraverso questa relazione sarà possibile spiegare, al di là del semplice piano fenomenico, la problematica concettuale della scissione (10).

Tuttavia, la scissione sessualmente specifica non può essere dedotta in maniera diretta dalla stessa forma valore. Essa è invece in una certa misura l'ombra generata dal valore, ma non può essere colta attraverso lo strumentario "positivo" dei concetti formulati da Marx. La scissione da cui risulta la sfera femminile, il contesto femminile e l’ambito delle attività associate alle donne (gestione domestica, genitorialità, "lavoro di relazione", etc.) fa di esse componenti integrali, da un lato, della socializzazione del valore, ma dall'altro, le sono anche esterne. Poiché tuttavia la scissione appartiene necessariamente al valore, è parte di esso, sarebbe necessario creare una nuova comprensione della socializzazione che tenga conto del meccanismo patriarcale della scissione, ma non nel senso di un'aggiunta dall'esterno, ma in quello di un cambiamento qualitativo della stessa teoria del valore, che diverrebbe anche critica del patriarcato.

In ultima analisi, è attraverso la costituzione, sessualmente specifica, del valore che si produce la distribuzione conosciuta dei ruoli tra i sessi; il "femminile" così ottenuto diventa la condizione che rende possibile il principio maschile del "lavoro" astratto. L'asimmetria di questa relazione, in cui l'elemento sensibile viene contrassegnato come femminile, e quindi al tempo stesso accantonato e considerato inferiore, giustifica la formula, forse alquanto sensazionalistica, con cui caratterizziamo il patriarcato senza soggetto: "il valore è l'uomo". Tuttavia - e questo deve essere espressamente sottolineato - è nel mio interesse l'indagine di una struttura culturale. Pertanto, non saranno tanto gli uomini e le donne empirici ad essere al centro dell'attenzione, anche se naturalmente le relazioni empiriche tra uomini e donne sono definite da questa struttura, senza essere tuttavia totalmente assorbite in essa.

4.

Questa struttura di base della relazione del valore corrisponde alla formazione di una sfera privata e di una pubblica. La sfera privata è, di conseguenza, occupata dal tipo ideale di "femminile" (famiglia, sessualità, etc.), la sfera pubblica ("lavoro" astratto, stato, politica, scienza, arte, etc.), per contro, dal "maschile". A un livello ideale la donna sarebbe, così, l' "amaca" sociale per il ristoro dell'uomo, il quale agisce nella sfera pubblica. Da questa relazione (nostra vecchia conoscenza sul piano dell’apparenza) tra sfera pubblica e privata si può dedurre una differenziazione storica del patriarcato, nel momento in cui questa relazione non viene automaticamente interpretata come rappresentazione di tutte le società sorte fino ad oggi.

Nelle società agrarie, anche se patriarcali, la separazione tra sfera pubblica e privata non era stata ancora per niente, o soltanto marginalmente, stabilita; in questo modo, la donna detiene un potenziale d'influenza ancora relativamente ampio, nella misura in cui la sfera giuridico-formale, maschile e pubblica non è divenuta indipendente né si è innalzata a posizione dominante, ciò che ha permesso di mettere in campo strategie più informali:

Sotto i precetti dell'economia familiare contadina, le donne hanno maggior potere e capacità d'influenza di quanto l'apparenza pubblica del dominio maschile lasci intravedere (...) Il potere femminile nei contesti agrari si basa (...) sulla produzione e sul controllo diretto delle risorse vitali, come pure su un controllo indiretto delle decisioni socialmente rilevanti (Heintz/Honegger 1981, p. 15; cfr. in modo analogo: Nadig, 1988).

Il patriarcato, in questo senso, non può ancora godere della stessa importanza né può rivendicare il ruolo determinante che occupa nelle società occidentali governate dal valore. Ma con ciò non s'intende far apparire come migliori, o addirittura esaltare, le relazioni talvolta brutali all'interno di queste società non europee (o anche dell'antica Europa, antecedenti la forma valore); piuttosto ci interessa, in primo luogo, stabilire il significato della scissione tra sfera pubblica e privata per la struttura del patriarcato nella forma valore.

Semplificando all'estremo, si potrebbe dire: la separazione delle sfere e il patriarcato sono in un rapporto di reciprocità. Quanto meno sviluppata è la sfera pubblica, tanto più confusa e meno chiara è l'espressione del patriarcato nella società nel suo complesso. E viceversa: quanto è più sviluppata la relazione del valore, quanto più è chiara la separazione tra sfera pubblica e privata, tanto più inequivocabile diventa la struttura patriarcale. Nasce così la possibilità di uno sviluppo contraddittorio, a seconda se si parla della società nel suo insieme o soltanto della sfera pubblico-legale in sé: se è certo che il patriarcato legato al valore si esprime pienamente soltanto nella separazione tra sfera pubblica e privata, e che l'antico potenziale d'influenza della donna diminuisce, è pur vero che la posizione della donna dentro la sfera pubblica (o anche l'accesso a tale sfera) può senz'altro parzialmente migliorare.

La relazione patriarcale del valore e dei sessi ha una storia d'imposizione lunga e contraddittoria. In ciò che segue, cercherò di dare una breve panoramica storica sotto l’aspetto delle continuità e delle rotture. Mi interessa un approccio storico e sistematico, vale a dire, non procederò con una dettagliata enumerazione di "fatti", ma procederò, piuttosto, con sprazzi veloci sul percorso in direzione del relegamento domestico della donna e dell’esclusione del “femminile”, dall’antichità ai nostri giorni.

5.

I presupposti del patriarcato occidentale e cristiano legato alla forma valore hanno origine nell'antica Grecia. È assurdo pensare che lì siano state gettate soltanto le basi della matematica e delle scienze naturali. Tali basi si poterono affermare solo sul terreno di una specifica razionalità di tipo maschile e mercantile. Furono la posizione geografica della Grecia, la sua frammentazione in isole e la predominanza del traffico marittimo, dovuta alla mancanza di cibo, a favorire in maniera straordinaria "l'intensificazione degli scambi di merci" (Sohn-Rethel, 1978, p. 111), che a sua volta produsse la forma monetaria. In quest'area geografica nacque il primo conio delle monete (Lidia), adottata dai greci: come apprendiamo da Sohn-Rethel, ciò costituì un presupposto storico per il pensiero razionale e astratto, staccato dal mito. In questo ambiente sociale, l’antica nobiltà agraria venne privata del suo potere, soprattutto nelle città ioniche; al fine di permettere i contratti nel commercio multilaterale di merci, fu necessario creare un sistema giuridico e una giurisdizione pubblica.

Tali istituzioni costituirono una forma nuova e un nuovo significato della sfera pubblica. Il discorso dinanzi al tribunale e all’assemblea popolare assunse rilevanza; bisognava saper argomentare in modo astratto e razionale, al fine di ottenere potere e prestigio. Questa sfera pubblica, che ha portato alla creazione della dialettica, della logica formale, etc., tuttavia era riservata esclusivamente ai cittadini maschi. Le donne ateniesi vivevano esiliate in casa, da dove dovevano uscire il meno possibile. Il compito principale della donna era di concepire un figlio; se ciò non avveniva, la sua vita era priva di senso. L'ipostatizzazione della nuova sfera pubblica, che esigeva un comportamento astratto e razionale, andò di pari passo con la degradazione della sessualità in generale (cfr. Reinsberg, Austria, 1989). L'ascesa del pensiero razionale si associava all'esclusione delle donne già dalla culla.

La sfera pubblica, nella quale rientrava anche la formazione culturale, necessitava (nella forma di una sfera privata) di un dominio che le fosse contrapposto, così da poterla guardare dall'alto della sua posizione. L'uomo ebbe bisogno della donna come "controparte" sessuale per proiettare in essa tutto ciò che non era ammesso nella vita pubblica e nelle sfere da essa derivate. Così, già nell'antica Atene, la donna fu considerata lasciva, eticamente inferiore, irrazionale, intellettualmente poco dotata, etc. (cfr. Reinsberg, Austria, 1989, p. 42 e segg. e Pommeroy, 1985, p. 362); tutti attributi che sono rimasti fino alla modernità. Tale scissione si mostra fin nelle più astratte concezioni teoriche della filosofia antica. Per Platone, ad esempio, la materia è qualcosa di amorfo e difficilmente comprensibile dal pensiero, essendo definita, come il femminile, "ospite e balia delle idee". Anche per Aristotele l'amorfo, come byle (tradotto in latino da Cicerone come materia, da cui deriva la nostra denominazione corrente), è un concetto femminile (cfr. Pauli, 1990, p. 197).

6.

Con il crollo della società antica, la circolazione delle merci e del denaro subì una drastica diminuzione. Parallelamente fallì anche la sfera pubblica separata e differenziata, predominante nella società greco-romana. Le tribù germaniche non erano ancora strutturate secondo la forma valore. Nonostante i forti elementi patriarcali, la donna aveva, tra le popolazioni germaniche, una sorta di significato mistico. Tacito riferisce che le donne germaniche godevano di un'elevata reputazione come streghe, medium e guaritrici. Il patriarcato della forma valore dovette ricominciare da zero e riorganizzarsi sotto condizioni mutate.

Nella società medievale, vi furono per un lungo periodo resti germanici "semi-matriarcali" all'interno del patriarcato. Da una parte, la donna era giuridicamente subordinata all'uomo, aveva bisogno di un rappresentante legale (il padre o il coniuge) e, in linea di principio, poteva essere venduta come un capo di bestiame, come uno schiavo o un oggetto qualsiasi. Sarebbe però fallace trarre la conclusione che qualcosa di simile fosse all'ordine del giorno nella vita quotidiana, poiché, d'altra parte, la legge e la sfera pubblica svolgevano ruoli completamente diversi e considerevolmente minori rispetto alle società con una forma valore più sviluppata. Nell'alto Medioevo, anche alle donne era consentito dedicarsi al commercio e svolgere un mestiere, anche se non nella stessa misura degli uomini. Nonostante il matrimonio fosse fondamentalmente una relazione di potere, la donna godeva presumibilmente di una certa autorità all'interno della famiglia; possedeva la cosiddetta ultima parola in quanto amministratrice del sistema domestico. Secondo il diritto germanico, le donne incinte erano sottoposte ad una protezione speciale (cfr. tra gli altri, Becker, 1977, p. 41 e segg.). Anche l'immagine della strega non era intrinsecamente negativa. Si credeva all'esistenza di una magia buona e di una malvagia. L'arte della guarigione e il mestiere di levatrice erano saldamente depositati in mani femminili.

A quel tempo, era perlopiù nelle dottrine della chiesa che si conservò l'antica e inequivocabile immagine negativa della donna. In quanto discendente di Eva, la donna fu denunciata come autrice di tutti i mali e come eterna tentatrice della carne. Dal XII secolo, Eva la peccatrice, fu contrapposta alla Vergine Maria. Da allora, la donna doveva essere possibilmente una creatura asessuata. In accordo con la parola di Paolo, per il quale la donna doveva essere silenziosa nella comunità, essa non aveva nulla da ricercare nella sfera pubblica. Ma poiché la "sfera pubblica" si limitava praticamente alla chiesa, mentre la vita reale era incentrata sulla "produzione familiare", il significato sociale di questa immagine femminile fu piuttosto limitato. Presso le masse contadine, all'interno delle quali rimase vivo ancora a lungo il retaggio pagano-germanico, l'immagine ecclesiastica della donna come "portatrice del peccato" non riuscì ad attecchire del tutto. In generale, i costumi sessuali non furono mai così rigidi quanto prescritto dalla chiesa (cfr. Becker, 1977, p. 57 e segg.)

7.

Se la posizione delle donne nelle relazioni patriarcali del Medioevo era ancora contraddittoria, la loro situazione peggiorò drammaticamente all'inizio dell'età moderna. L'immagine negativa femminile brandita dalla chiesa divenne, nelle nuove condizioni, più efficace nella pratica. Il Rinascimento, oltre ad essere la "rinascita" dell'antico mondo spirituale, fu legato anche ad un corrispondente cambiamento dei fondamenti sociali. La produzione di merci e il flusso di denaro acquisì nuova forza e portò a quel processo di ristrutturazione, che Marx ha descritto nella sua analisi dell'accumulazione originaria del capitale. Così, ancora una volta, si costituì una sfera pubblica all'interno della società:

Sebbene le fasi evolutive del Medioevo siano abbastanza diverse per quanto riguarda le donne, spesso contraddittorie e non forniscano un'immagine uniforme, possiamo sostenere che all'inizio dell'età moderna la situazione delle donne era chiaramente peggiorata, come danno prova le repressioni da loro sofferte in tutti gli ambiti sociali. Infatti, più tendono a svilupparsi una sfera pubblica di tipo sovra-regionale, una giurisdizione statale e una scienza istituzionalizzata, più va intensificandosi il ruolo marginale attribuito alla donna (Becker, tra gli altri, 1977, p. 79).

Il salto che, soprattutto le scienze naturali compirono in questa epoca, fu propriamente rivoluzionario. L'immagine di un mondo mistico e magico fu sostituita dalle scienze oggettive e sperimentali. Tali cambiamenti non ripresero semplicemente il vecchio sviluppo greco-romano, ma andarono molto oltre. Con la loro razionalità, le scienze non solo posero in questione l'immagine tradizionale del mondo, ma diventarono anche direttamente pratiche nella condizione degli esperimenti, a differenza di quelle antiche; con l'espansione delle conoscenze tecniche, fu dato inizio all’espansione della manifattura commerciale. Questo processo fu accelerato vertiginosamente dalla scoperta di nuovi continenti. La svolta sociale cui fu sottoposta la società agraria fu molto più profonda che nell'antichità e fece presagire il già incipiente capitalismo. Ma come conseguenza di ciò, non soltanto la posizione delle donne peggiorò a causa di questo rinnovato impulso alla socializzazione della forma valore, bensì, fu letteralmente inaugurata una campagna di annientamento del "femminile" sotto l'egida della caccia alle streghe, che spianò la strada al raggiungimento di uno sviluppo nel lontano futuro:

L'uomo nuovo dell'era industriale era il maschio. L'immagine magica e mistica della donna rimase intatta nel periodo borghese, ma non fu in alcun modo considerata come soggetto dell'appropriazione della natura, bensì, come oggetto del dominio della stessa. (Bovenschen, 1977, p. 292)

Per contro, la donna (già nella figura della strega) aveva un rapporto "simpatetico" con la natura; in un certo senso, essa rappresentava la natura. Così, perché la razionalità dell'uomo moderno potesse imporsi sulla scia dell'antica eredità e oltre, fu necessario eliminare letteralmente la donna e tutto ciò che essa rappresentava (il sensibile, la confusione, l'incalcolabile, il contingente, etc.). Il che non riguardò soltanto il fatto che l'uomo espropriò brutalmente le donne della conoscenza della medicina empirica; infatti, ciò che era in gioco era un progetto fondamentalmente diverso del rapporto con la natura (cfr. Bovenschen, 1977) (11). Il fondamento teorico è fornito principalmente dal cosiddetto Malleus maleficarum ("Il martello delle streghe", 1487), scritto dai frati H. Kramer e J. Sprenger. Vengono citati padri della chiesa, poeti e pensatori antichi, al fine di rendere plausibile l'inferiorità della donna e la sua predisposizione alla stregoneria e al patto col diavolo. Alla donna furono, una volta di più, attribuite caratteristiche come indecisione, impulsività, debolezza nel ragionamento, imprevedibilità, perfidia e credulità (cfr., tra gli altri, Becker, 1977, p. 342 e segg.). (12).

Non solo le conoscenze naturali eterodosse della “sagge donne” medievali, ma anche le qualità “femminili” in generale (attribuite dal patriarcato), dovettero apparire come una minaccia agli occhi della modernità maschile ai suoi esordi, persino nella stessa gestione degli affetti e delle passioni. Nel medioevo, il controllo degli affetti e delle passioni era di regola piccolo: si mangiava e beveva letteralmente fino a svenire, si evacuava in ogni dove e in bella vista e così via. Adesso si rese necessario modificare sempre più non soltanto le usanze a tavola. L'autocontrollo dell'individuo è anche il presupposto di una conoscenza razionale e scientifica della natura e della società in generale; poiché, in linea di principio, bisogna prendere distanza dagli oggetti di interesse, il che include il controllo dei sentimenti. Anche il commercio, l'economia monetaria, la divisione del lavoro e l'incontro con gli stranieri rese necessario un aumento della dilazione degli affetti e del controllo degli impulsi (cfr. Elias, 1976). Nella caccia alle streghe, dunque, vi era chiaramente il meccanismo d'azione delle proiezioni: la paura dei propri impulsi ed emozioni trovò espressione nella denuncia contro la donna.

I secoli XVI e XVII furono anche esteriormente un’epoca colpita da crisi e sconvolgimenti. Le guerre dei contadini, l'inflazione e la scarsità di generi alimentari, la dissoluzione delle gilde, etc, impregnarono l'immagine della società; una buona parte della popolazione s'immiserì. Questa situazione di anomia fu, probabilmente, del tutto determinante affinché la caccia alle streghe istituita dalla chiesa trovasse supporto anche nella popolazione (maschile e femminile):

Quando il processo di scambi materiali tra uomo e natura entrò nel suo nuovo stadio (...) divenne indispensabile la distruzione del vecchio rapporto con la natura, soprattutto la sua intima relazione con la donna. Gli individui dovevano allinearsi alle nuove norme del tempo e del lavoro (...). La strega sta nel punto d'intersezione dello sviluppo storico, in cui lo sfruttamento della natura acquisisce il suo carattere sistematico. Vittima del controllo necessariamente progressivo della natura, essa soccombette in questo modo al trionfo della ragione astratta e della sintesi formale tra identità e non-identità. Le sue tracce scomparvero nella generalità dei concetti con cui il pensiero moderno organizzò la natura  (Bovenschen, 1977, pp. 290 e 292).

È evidente, quindi, che il vecchio concetto di caccia alla strega come ultimo rantolo del "buio Medioevo" non è affatto pertinente. Al contrario, si tratta in certa misura di un primo fenomeno della modernizzazione, di un presupposto sanguinoso per l'ascesa moderna della razionalità maschile. Come in tutti gli sconvolgimenti storico-sociali, le forze di propulsione erano contraddittorie nella loro ideologia. La chiesa era, da una parte, certamente ostile alle nuove idee (scienze naturali), poiché avevano messo in discussione la sua immagine del mondo. Ma il suo ruolo nell'effettivo processo di sconvolgimento sociale era ambivalente. Attraverso la caccia alle streghe, infatti, la chiesa fornì l'impulso decisivo per la distruzione dell'antica immagine magica del mondo e in questo senso fu assolutamente utile alle nuove idee e ai nuovi poteri. In questo modo, nonostante la sua "ostilità al progresso", la Chiesa agì in qualche modo come un torturatore al servizio della modernizzazione nascente. Anche questo è avvalorato dal fatto che "la nevrosi per le streghe non è emersa nelle zone rurali, ma nelle regioni dell'Europa più sviluppate industrialmente e intellettualmente più avanzate" (CF. Heinemann, 1989, p. 37), mentre il "Malleus Maleficarum", per esempio, fu respinto dall'Inquisizione spagnola. L'Illuminismo, in quanto spinta successiva alla modernizzazione patriarcale e alla forma valore, poté così condannare la caccia alle streghe con sincera indignazione, principalmente perché questo "compito" era già stato svolto, per così dire.

8.

Il potenziale normativo della Chiesa, ancora piuttosto superficiale nel Medioevo, divenne oggettivamente necessario con l'inizio dell'età moderna; fu il protestantesimo a dare per primo un ritocco al super-ego delle nuove relazioni. Oltre a instaurare, durante la Riforma, una religione individualizzata, l'etica protestante proclamò la redenzione dell'anima mediante la condotta morale. In questo contesto, le assegnazioni patriarcali dei ruoli attribuiti ai sessi acquisirono una nuova qualità. La violenta campagna contro il "femminile" si rivelò (in maniera complementare al progetto scientifico del "controllo della natura") una tendenza ad addomesticare la donna in quanto "ente naturale”, cioè a condurre la donna, come rappresentante della natura (e la natura come luogo di destinazione del femminile), a un'esistenza addomesticata, casalinga e controllata dal patriarcato.

Parallelamente alla caccia alle streghe si sviluppò, quindi, l'ideale materno come nuova immagine della donna. Di ciò furono responsabili la Riforma e soprattutto Lutero. Secondo Lutero, la donna si doveva occupare dell'amministrazione della casa (la cui importanza era relativamente diminuita), l'uomo, invece, della politica, degli affari legali, etc (la cui importanza era relativamente aumentata). La vocazione femminile, per Lutero, era la maternità. Anche se in una certa misura riabilitò la donna all'interno del suo ruolo limitato (in contrasto con l’idea dell'inferiorità femminile propagandata dalla chiesa cattolica), nella misura in cui attribuiva valore alla sua attività di moglie e madre, la concezione di Lutero, al tempo stesso, implicava la reclusione della donna - e con essa la sessualità e la sensibilità - nell'enclave del matrimonio, a differenza di ciò che era avvenuto nel Medioevo.

A partire da Lutero si compì, così, una nuova codificazione e funzionalizzazione della sessualità e della sensibilità. Nell'ideale luterano della madre casalinga si congiungevano l'immagine della strega e della Vergine Maria (che Lutero respinge nella sua versione cattolica). Nacque l'immagine borghese della donna, che rappresenta, da un lato, l'umiltà, la capacità d'amare e l'obbedienza ma, dall'altro, anche una versione domestica temperata di passione ed erotismo (cfr. Hoher, 1983, p. 49 e segg.). In questa concezione si profila l'ulteriore sviluppo dell'immagine patriarcale della donna rispetto alle nozioni dell'antichità e della Chiesa medievale - un'immagine corrispondente ai nuovi rapporti borghesi.

In Lutero, naturalmente, si trattava solo di una "prima approssimazione", relativamente grezza, alla moderna immagine patriarcale e borghese della donna, che si manifestò inizialmente solo in un sottile strato della società. Fu soprattutto tra patrizi e artigiani mastri di bottega che le attività della donna si limitarono, progressivamente, ai mariti e ai figli; a ciò si accompagnò un cambiamento dei sentimenti - l'amore tra coniugi e tra genitori e figli fu scoperto come economia emotiva addomesticata:

 "(...)"Addomesticamento" non significa la scomparsa fisica, bensì tendenzialmente psichica, della moglie come individuo dietro la figura del marito. L'autorappresentazione della propria individualità le era consentita solo entro i limiti della sfera pubblica della casa. Tuttavia, finché la casa manteneva ancora funzioni pubbliche, questa non fu un’esclusione totale dalla sfera pubblica (Wunder, 1991, p. 24).

Specialmente in campagna, per ancora molto tempo non sarebbe stata possibile una rigorosa differenziazione delle aree di attività in "pubblico" e "privato". Tuttavia, il progetto di una femminilizzazione borghese, orientata alla famiglia, penetrò gradualmente tutte le classi e strati, e lo sviluppo successivo ne fu influenzato in modo indelebile.

9.

L'era dell'Illuminismo diede un nuovo impulso al processo di addomesticamento delle donne. Certamente, all'inizio, c'erano ancora posizioni favorevoli all'estensione alle donne del progetto di emancipazione egualitaria. Tali concetti insiti nell'Illuminismo - che miravano, ideologicamente, a una razionalità presumibilmente neutrale in relazione ai sessi - non potevano tuttavia imporsi a causa del peso del loro stesso fondamento sociale, vale a dire, la progressiva socializzazione della forma valore. Questa, di fatto, richiedeva un’ulteriore differenziazione dei ruoli patriarcali tra i sessi, tanto che, nella seconda metà del XVIII secolo, si creò un'immagine femminile che fece ancora una volta della donna un essere appartenente alla natura. Tuttavia, questa immagine, aveva acquisito una nuova colorazione e una nuova qualità, poiché la donna era destinata adesso, "per natura", a non essere altro che moglie, casalinga e madre:

Intorno alla metà del XVIII secolo, le regole restrittive di comportamento imposte dalla Chiesa furono sostituite dalla dottrina che professava la donna come un essere eticamente naturale, nella quale era immanente uno slancio verso l'autosacrificio. Anche se la nuova immagine che si delineava del carattere femminile descriveva, come prima, la donna come una creatura irrazionale e istintiva, si introdusse uno spartiacque decisivo, perché alle sue cupe emozioni era sempre più sottinteso un proposito etico. (Bennent, 1985, p. 44)

Il doppio concetto di donna come santa e puttana venne conservato e rafforzato. Con Rousseau, che è ampiamente riconosciuto come il fondatore ideologico del patriarcato moderno, la discrezione, l'obbedienza all'uomo, la modestia e la castità appaiono come le virtù cardinali della donna; allo stesso tempo, tuttavia, egli la definisce anche astuta e civettuola "di natura". Questi ultimi attributi, secondo Rousseau, dovevano essere "coltivati" (nei limiti, naturalmente), per controbilanciare la sua subordinazione rispetto all'uomo, dovuta alla sua debolezza fisica, di ragionamento e di carattere (cfr. Rousseau, 1986, p. 719 e segg.).

Nella misura in cui alla donna venivano imputate nuove qualità come la passività e l'emotività (adesso riservate alla cerchia familiare borghese) e all'uomo, per contro, l'azione e la razionalità nello spazio pubblico della società industriale nascente, si giunse a una "polarizzazione della caratterizzazione tra i sessi". La donna e la famiglia dovevano diventare poli di opposizione al mondo esterno, sempre più dominato dalla razionalità strumentale. La donna non doveva essere soltanto una casalinga esemplare, ma doveva anche rendere piacevole la vita del marito col suo interessamento, con la cura e l'assistenza. Queste attività aggiuntive rappresentavano un'innovazione (cfr. Hausen, 1978). A differenza del patriarcato della forma valore proprio del mondo antico, in cui l’uomo trovava soddisfazione nella sfera pubblica, esse testimoniano come intanto la razionalità patriarcale della forma valore incominciasse a sfuggirgli sempre più dal controllo, tanto che ora si trovava a essere sempre più dipendente dal “benessere domestico” offerto dalla donna.

10.

Nel XIX secolo, la "vocazione materna" della donna borghese raggiunse una rilevanza ancora maggiore. Le sfere della produzione e della riproduzione si separarono ancora di più. Le assegnazioni sessuali acquisirono tratti quasi professionali: la donna era più "tagliata" per le attività concernenti la persona e l'uomo per le attività produttive nella scienza, nella tecnologia e nella cultura:

Quanto più rapidamente e profondamente cambiava il mondo esterno (...), quanto più l'impegno professionale e pubblico degli uomini divenne vivace e dinamico, tanto più nitida era la discrepanza tra l'esistenza femminile all'interno della famiglia e l'orientamento professionale maschile. Se l'uomo, dotato di ambizione e del diritto al reddito, svolse il ruolo di scopritore rivoluzionario progressista, la donna borghese si trovò a confrontarsi con il compito di mantenere l'equilibrio familiare, di eseguire quotidianamente i ripetitivi lavori domestici e a dover funzionare come un orologio dal ticchettio cadenzato. (Frevert 1986, p. 65).

Il matrimonio e la maternità divennero in questo momento il solo luogo sociale, all'interno del quale la donna (borghese) poteva muoversi; essa era completamente dipendente dal marito. L'addomesticamento della donna raggiunse nel XIX secolo un tale apice, che adesso persino il forte istinto sessuale, ad essa attribuito nel corso del tempo, le fu contestato. Si arrivò ad assurdi dibattiti "scientifici" tra uomini per capire se la donna fosse capace di piacere sessuale. Così, l'addomesticamento venne mutato come tendenza verso un essere assolutamente asessuato (cfr. Frevert, 1986, p. 128 e segg.).

Ma il XIX secolo produsse anche il primo movimento femminista, i cui inizi si possono far risalire alla Rivoluzione Francese. La pretesa emancipatoria dell'Illuminismo - che nella sua astrattezza aveva come base il soggetto maschile della socializzazione del valore - venne poi rivendicata dalle donne nel loro proprio modo di essere "differenti", corrispondentemente alla loro posizione sociale. L'esilio in casa rimase, pertanto, indiscusso. Così, sulla scia della rivoluzione del 1848, Luise Otto postulò il diritto delle donne "all'indipendenza e all'emancipazione nello Stato". Dopo che fu proibito, il movimento femminista borghese si ricompose nuovamente negli anni '60 del XIX secolo. Si rivendicò soprattutto una migliore formazione culturale per le giovani e il diritto ad un'attività retribuita, anche se le donne andavano impiegate soprattutto nelle occupazioni corrispondenti alla loro "destinazione naturale" (commerciali e didattiche, più tardi anche di assistenza sociale). Un motivo importante per esigere il diritto all'attività remunerata, risiedeva nel fatto che un numero crescente di donne borghesi rimanevano celibi. Anche la struttura familiare era cambiata nella seconda metà del XIX secolo: molto di quello che veniva precedentemente prodotto in casa, finì per essere commercializzato e l'importanza della gestione domestica diminuì in modo proporzionale (Frevert 1986, p. 73 e segg. e p. 174 e segg.).

L'attività riproduttiva femminile doveva così continuare nella sfera del lavoro. Quindi, nel primo movimento femminista, ciò che era in gioco per una buona parte della maggioranza non era in alcun modo la piena parità di diritti. La "maternità" era già stata interiorizzata come "occupazione naturale" della donna; le presunte "naturali differenze tra i sessi" non dovevano essere toccate. L'obiettivo sociale del primo movimento femminista consisteva, dunque, solo nell'estensione sociale della femminilità addomesticata: il freddo mondo fatto esclusivamente di uomini doveva essere umanizzato, attraverso il "naturale istinto materno" della donna (CF. Frevert 1986, p. 124 e segg.). Accanto a questa maggioranza nel movimento femminista borghese, c'era una minoranza ancora piuttosto piccola e radicale, rappresentata da Helene Stöcker con la sua "Nuova Etica". Questa fazione mise in discussione le basi dell'addomesticamento patriarcale, richiese un diritto proprio delle donne in relazione alla loro sessualità e l'abrogazione del comma 218 [riferimento alla legge sull'aborto, contenuta nel codice penale tedesco (N.T.)], proclamò le relazioni libere come alternativa al matrimonio, si rivoltò contro la stigmatizzazione sociale e giuridica dei figli illegittimi e rivendicò fortemente il suffragio femminile in contrasto con la maggioranza moderata. (cfr. Schenk, 1980, p. 32 e segg.).

Seppur diversa in partenza, la situazione delle lavoratrici non lo fu però nei risultati. Fino a tutto il XX secolo, la classe operaia che nacque con l'industrializzazione esisteva quasi come se fosse un corpo estraneo accanto alla società borghese ufficiale e fu, da questa, deliberatamente esclusa. In questo settore, l'addomesticamento delle donne si verificò in misura molto minore, anche se le antiche forme agrarie di esistenza femminile erano state annientate; al loro posto, in parte, si era sostituito l'atroce lavoro di fabbrica di donne e bambini. Le associazioni borghesi femminili furono le prime a prendersi cura delle operaie, mentre i primi movimenti operai maschili, per motivi di concorrenza, si comportarono con una certa riserva (Schenk, 1980, p. 48). Poiché la tendenza oggettiva del movimento operaio consisteva nell'inserimento senza riserve della classe operaia nella socializzazione borghese del valore, esso era condannato a riprodurre anche il criterio di gerarchia sessuale borghese. La "questione femminile" fu inglobata nella "questione di classe". Di conseguenza, le contraddizioni risultanti rimasero irrisolte. Così, se da un lato la socialdemocrazia rivendicò il suffragio femminile e una migliore retribuzione delle attività femminili, dall'altro, però, il salario di un lavoratore di sesso maschile doveva essere sufficiente al "sostentamento della famiglia", il che implicava l'addomesticamento borghese della donna operaia. Anche il movimento proletario femminile non si sbarazzò di questa contraddizione e, malgrado le richieste più o meno veementi a favore di una retribuzione decente, sosteneva in gran parte che la maternità fosse "l'occupazione naturale" della donna (cfr. Frevert 1986, p. 134 e segg.). La contraddizione qui evidenziata peggiorò verso la fine del XIX secolo e si è mantenuta fino alla metà del XX secolo.

Il crescente coinvolgimento delle donne nelle attività retribuite raggiunse l'apice durante la prima guerra mondiale, poiché le donne dovevano sostituire nelle attività lavorative gli uomini destinati al servizio militare. Questa tendenza non ha avuto uno sviluppo lineare. Dopo la fine della prima guerra mondiale e durante la grande depressione le più colpite dalla disoccupazione furono le donne ("il ritorno ai fornelli"). In contrasto con la sua propaganda dell'ideale materno e della casalinga, durante il fascismo vi fu poi, nei fatti, - nondimeno in virtù dei preparativi per la guerra del 1935 - da osservare un ulteriore aumento dell'attività professionale femminile (cfr. Däubler-Gmelin, 1977, p. 28 e segg.). Nonostante tutti i cambiamenti nell'attività remunerata femminile, il modello di gerarchia sessuale rimase abbastanza stabile. Il moderato movimento femminista, che aveva propagato il sempre più conservatore ideale materno, si sciolse nel 1933, con l'ascesa al potere dei nazisti. Si può dire a ragion veduta che, con la sua ideologia della maternità, esso fosse favorevole all'immagine femminile propria del fascismo.

11.

Nella seconda metà del XX secolo la relazione tra i sessi sembra subire un nuovo cambiamento radicale. È possibile esprimere le nuove condizioni del problema con l'aiuto delle popolari "tesi dell’individualizzazione" di Ulrich Beck. Con il termine "individualizzazione" Beck indica il processo per cui le persone si liberano dai ruoli sessuali che hanno introiettato a causa della "società industriale". Sta a loro ricostruire la propria esistenza (se necessario in conflitto con i legami familiari) attraverso il mercato del lavoro, l'istruzione e la mobilità (Beck e Beck-Gernsheim, 1990, p. 13; cfr., per ciò che segue, Beck, 1990). Tale evoluzione è stata possibile soprattutto grazie al vertiginoso aumento di attività femminili remunerate successivamente alla seconda guerra mondiale. Nasce così un nuovo potenziale contraddittorio. Ciò perché, secondo Beck, alla base della società industriale ci sono, da una parte la famiglia nucleare e i suoi ruoli sessuali, ma, dall'altra, la spinta all'individualismo generata dai ciechi meccanismi del mercato che gradualmente raggiunge anche la donna e rende la distribuzione tradizionale dei ruoli più problematica che mai. Hanno giocato un ruolo importante anche altri aspetti rilevanti come la possibilità della contraccezione, i processi di razionalizzazione della gestione domestica, etc... Tuttavia, la donna viene ancora associata al suo ruolo tradizionale attraverso la responsabilità verso i figli e, al tempo stesso, attraverso il fatto che le donne sono state colpite sempre più fortemente dalla disoccupazione di massa rispetto agli uomini:

Siamo così - con tutti i contrasti, le opportunità e le contraddizioni - solo all'inizio del processo che porterà alla liberazione dalle assegnazioni sessuali "in essere". La coscienza delle donne si è anteposta alle relazioni sociali. È improbabile che le lancette della loro coscienza possano tornare indietro. Tutto depone a favore della prognosi di un vasto conflitto: il contrasto tra i sessi determina gli anni a venire. (Beck, 1990, p. 24, in grassetto nell'originale).

Beck dimostra empiricamente la disparità della situazione tra uomini e donne sulla base di dati contraddittori relativi all'emancipazione femminile. Per esempio, nell'ambito della formazione scolastica, le donne si equivalgono agli uomini quanto all'ottenimento del diploma di maturità; ma, al tempo stesso, l'attitudine delle giovani allo studio è diminuita. Le giovani di oggi hanno una formazione migliore rispetto alle loro madri, ma spesso scelgono discipline "sottopagate" nelle aree linguistica, pedagogica e delle scienze umane, o intraprendono professioni extra-accademiche fortemente minacciate dalla razionalizzazione (per esempio la segretaria). In generale, vale la regola per cui le donne si trovano, nella maggior parte dei casi, ai piani inferiori dei settori dominanti nella società (politica, economia, scienza, media). Non di rado gli uomini reagiscono all'occupazione femminile altamente qualificata ricorrendo a motivi biologici, al fine di salvaguardare la vecchia gerarchia.

Secondo Beck, è proprio la forte somiglianza esistente tra uomini e donne nel processo di individualizzazione, a renderci nitidamente coscienti di tutte le asimmetrie ancora esistenti nella relazione tra i sessi. Chi debba occuparsi dell'educazione dei figli, chi debba occuparsi del sostentamento della famiglia, chi debba seguire il partner in caso di mobilità professionale, chi debba decidere se i figli vadano concepiti all'interno o al di fuori del matrimonio: tutto questo ha cessato di essere inequivocabilmente chiaro e definito:

In tutte le dimensioni della biografia vengono fuori possibilità di scelta e obblighi di scelta. In linea di principio, i progetti e gli accordi  necessari sono revocabili e dipendono dalla legittimazione agli oneri diseguali in essi contenuti. Nei relativi consensi e dissensi, errori e conflitti, affiorano con sempre maggiore chiarezza i vari rischi e le conseguenze per le donne e per gli uomini. (Beck, 1990, p. 52, in grassetto nell'originale).

Tuttavia, questa costellazione profondamente conflittuale non conduce esclusivamente al divorzio o al celibato:

La speranza della vita coniugale è l'ultima grande comunità che la modernità ha lasciato all'individuo in una società privata della sua tradizione. È in essa e forse soltanto in essa, che si fanno e si soffrono le esperienze sociali, in una società le cui realtà, minacce e conflitti vengono relegati all'astratto e sono sempre più sottratti alla percezione e valutazione sensoriale. (Beck, 1990, p. 21, in grassetto nell'originale).

Secondo Beck, quindi si può parlare di una "liberazione dalla famiglia", in quanto i meccanismi di individualizzazione che intervengono sulla famiglia, modificano e rendono instabili le forme di convivenza. Il rapporto tra esistenza individuale e familiare assume un aspetto nuovo. La famiglia non si dissolve, ma non è nemmeno più un'istituzione solidamente strutturata alla quale uomini e donne fanno riferimento per tutta la vita. Si arriva, invece, a una coesistenza e una sequenza temporale di  varie forme di vita come la famiglia, il celibato, l'abitazione condivisa, il ritorno in famiglia, etc, attraverso le quali tutti quanti, uomini e donne, passano. Tutti(e) devono realizzare la propria biografia da sé e in modo precario. Non è un caso, per Beck, che la relazione tra i sessi sia divenuta conflittuale nella tarda modernità (egli vede in ciò il "conflitto del secolo"), poiché solo adesso le classi sono "private della tradizione" e la razionalità astratta della società industriale comincia a introdursi nella sfera - finora - privata del matrimonio e della famiglia.

La ricerca di Beck ben si presta a dimostrare le modifiche empiriche avvenute nella relazione tra i sessi negli ultimi due decenni e la sua storia pregressa a partire dall'inizio della seconda guerra mondiale. La struttura patriarcale diventerà precaria allorché le donne saranno in grado, attraverso lo sviluppo sociale, di allontanarsi dal loro ruolo, che, proprio per questa ragione, verrà abolito (13). A mio avviso, tuttavia, l'analisi di Beck è fondamentalmente sbagliata dal punto di vista della sua struttura teorica di riferimento. Anche se Beck, nel contesto teorico, afferma che l’assegnazione dei ruoli sessuali sia alla "base della società industriale", egli evita accuratamente il concetto di patriarcato. Tantomeno, ovviamente, egli mette in relazione la logica patriarcale (citata solo indirettamente) con la socializzazione del valore, della quale non ha proprio idea alcuna. Egli parla costantemente ma in maniera confusa di concetti come "modernità", "società industriale", etc. e pertanto non giunge mai a una definizione della società nel contesto del suo sviluppo androcentrico e legato alla forma valore. In definitiva, per lui, la relazione tra i sessi di tipo patriarcale e la distribuzione dei ruoli da essa conseguente, sono "fenomeni" verificabili solo empiricamente. In ciò egli vede solo un problema fra i tanti della "società basata sul rischio" (cfr. anche Beck, 1986).

Poiché, in ultima istanza, Beck insiste su un piano di riferimento teorico che si mantiene neutrale dal punto di vista della relazione tra i sessi ("la società industriale"), si vede legittimato, in tal modo, a neutralizzare anche il cambiamento empirico della relazione tra i sessi con l'ausilio del concetto astratto e universale di "individualizzazione", che nella sua opera assume lo statuto di "chiave teorica" per l'analisi dei mutamenti. Sul piano concettuale, come semplice conseguenza della sua linea argomentativa, la relazione asimmetrica tra i sessi è nuovamente posta in scacco da parte di una categoria sessualmente indifferente.

"L'individualizzazione", non la problematica dei sessi, sembra essere il profondo e "vero" problema. L'argomentazione di Beck coincide in questo punto con il concetto di “individuo astratto” (ugualmente neutro in riferimento ai sessi) dell’attuale Critica del Valore realizzata dal Gruppo Krisis. Si ignora il fatto che questo "individuo astratto", proprio per la sua costituzione legata alla forma valore, non è in grado di divincolarsi dal suo ruolo sessuale, perché il valore (la forma merce della società) è esso stesso sessualmente costituito.

Finché non si terrà conto di questa correlazione sul piano teorico concettuale, l'argomentazione sarà condannata a giustificare la crisi dei ruoli sessuali con motivi meramente sociologici, come avviene in Beck, o perfino a far riferimento ad una crescente "dissoluzione" dei ruoli sessuali (14) e delle determinazioni patriarcali "presenti" nella socializzazione del valore, le quali rimarrebbero, "in fin dei conti", l'ultimo "vero" problema (sessualmente neutro) della modernità (così, in Türcke 1991). Bisogna invece affrontare a viso aperto la costituzione patriarcale dei rapporti del valore, vale a dire, la costituzione patriarcale-sessuale della produzione di merci e dello scambio di merci, che è da sempre alla radice della socializzazione del valore e che non può essere colta con una comprensione "sociologista" abbreviata dei ruoli sessuali (come in Beck).

12.

Quanto più le relazioni umane si presentano reificate e quindi quanto più è sviluppata la relazione di valore di tipo patriarcale e priva di soggetto, tanto più nitide emergono le scissioni patriarcali, che attualmente non si allineano più con la stessa evidenza di prima nel rapporto uomo-donna. Tali scissioni vanno oltre i problemi individuali, diventano una questione pubblica, cioè politica. Soprattutto i "nuovi movimenti sociali", che comparvero sulla scena sociale negli anni '70 e '80, si auto-percepirono  come reazione al carattere astratto e anonimo delle relazioni sociali. Se guardiamo la gamma dei temi, attorno ai quali tali movimenti si sono raggruppati, salta agli occhi la loro sorprendente corrispondenza con le attribuzioni patriarcali riferite a “la donna”.

Le tematiche dei movimenti pacifisti, ecologici e psicologici corrispondevano alle rappresentazioni della donna come una creatura naturale più tranquilla ed emotiva dell'uomo. Nello stesso movimento alternativo è contenuta la "questione femminile", nella misura in cui essa si volge contro il lavoro astratto e alienato - una sfera in cui, nonostante tutti i cambiamenti nell'attività retribuita, le donne non sono mai state assorbite con la stessa intensità degli uomini. Con ciò, il lavoro domestico è ancora considerato un polo opposto al lavoro astratto. Nessuna meraviglia se, in tali condizioni, il nuovo movimento femminista è sorto sotto il segno dei movimenti di protesta. Quando tutto ciò che nella società è oppresso ed emarginato si fa sentire a livello di massa, anche il depositario sociale di questa repressione, "la donna", diventa necessariamente ribelle. I meccanismi oggettivati della socializzazione del valore in forma patriarcale sono essi stessi responsabili non solo della presa di distanza delle donne dal ruolo loro assegnato (costituendo così un prerequisito per la lotta per l'emancipazione), ma anche della trasformazione in oggetto di critica sociale del "potenziale di distruzione della dimensione sensibile" di questi stessi meccanismi – potenziale, questo, sviluppato storicamente attraverso le catastrofi sociali ed ecologiche. In questo senso si potrebbe arrivare a considerare i movimenti di protesta degli anni '70 e '80 come idealmente femminili, come espressione della donna totale, anche se questo non fu necessariamente percepito dai partecipanti e anche se all'interno di questi movimenti lo scontro tra i sessi rimase ovviamente virulento. Secondo K. W. Brand, i nuovi movimenti sociali "non sono più in linea con la tradizione del movimento operaio". Invece:

Essi si infiammano principalmente riguardo le problematiche della riproduzione sociale (...). Da un lato, la progressiva distruzione, a causa delle industrie, degli spazi vitali naturali e sociali, la crescente concentrazione tecnocratica del controllo dei vincoli sistemici, il pericolo crescente di una guerra atomica; dall'altro, i tentativi di organizzazione autonoma, di costruzione di contesti vitali orientati ai propri bisogni, di estensione delle possibilità di coscienza individuale e di partecipazione politica: questi sono i temi che sono in primo piano nei movimenti politici e contro-culturali di protesta. (Brand, 1984, p. 9).

Si potrebbe ora obiettare che i nuovi movimenti di protesta e i loro temi non sono tanto nuovi. Così come lo stesso movimento femminista, hanno avuto i loro precursori storici. L'intero processo di modernizzazione, dal XIX secolo, è stato accompagnato dall'emergere di correnti critiche della civiltà con contenuti simili. In Germania, per esempio, è il caso di citare il movimento di riforma della vita (Lebensreformbewegung), apparso nella seconda metà del XIX secolo e il movimento giovanile (Jugendbewegung), che ebbe origine all'inizio del XX secolo:

Il Lebensreformbewegung era costituito da piccoli movimenti parziali (...) il cui comune obiettivo - nonostante l'eterogeneità - consisteva nel ricreare un naturale stile di vita che garantisse l'unità tra uomo e natura attraverso la modifica del comportamento individuale. Mangiare sano, vivere in un ambiente naturale, guarigione attraverso forze naturali, contatto con gli elementi della natura (luce, acqua) e vita comunitaria sono stati i punti di riferimento di questo specifica concezione del mondo. (Raschke, 1985, p. 44).

Anche il Jugendbewegung cercò di stabilire  "l'unione con la natura" attraverso la vita errabonda di gruppo. In un certo senso ciò ci ricorda "l'accesso simpatetico alla natura" un tempo attribuito alla donna/strega. Allo stesso modo, i cosiddetti spazi naturali vennero ricercati in spazi, presumibilmente, al di fuori dell'industria.

Salta tuttavia agli occhi che tali movimenti di critica alla civiltà avevano mostrato un pregiudizio maschile, non solo in termini di appartenenza, ma anche per il fatto di esprimere la loro richiesta di un nuovo rapporto con la natura in un modo - per intenderci - fallicamente distorto. Presto emersero nel Jugendbewegung, che in origine aveva mantenuto una distanza dal patriottismo e dalla germanofilia, forti correnti razziste, antisemite e nazionaliste. Il "bündische Jugend", che emerse dal Jugendbewegung, richiese una

riformulazione della nazione consona alle forme di organizzazione della gioventù (Jugend). Dall'unione dei gruppi erranti emerse la comunità popolare, dal leader dei gruppi il leader (Führer) del popolo. Cameratismo, lealtà e settarismo furono fatti risaltare militarmente ed elevati a virtù politiche universalmente vincolanti. (Raschke, 1985, p. 49).

In parte, i motivi di ciò possono essere ricercati in una specifica ed epocale differenziazione della classe media di allora, che fu scossa e completamente trasformata dall'estensione del lavoro astratto. Proprio i  "perdenti" maschi di quel periodo si sentirono minacciati dal processo di modernizzazione e reagirono con la "regressione".

Nel vecchio movimento pacifista, che cominciò a formarsi dal 1890, la partecipazione femminile era, al contrario, relativamente alta e c’erano alcune coincidenze personali tra i suoi leader e quelli del movimento femminista (cfr. Raschke, 1985, p. 42). Anche in quest'ultimo, tuttavia, si ritrovavano evidenti gli ideali di critica della civiltà. La massificazione, la despiritualizzazione e l'oggettivazione vennero visti come il risultato della razionalità maschile; il movimento delle donne volle contrastare questi fenomeni negativi con il "sentimento spirituale materno". Tuttavia, in molti dei testi della parte più moderata del movimento, questa critica fu trafitta da idee "popolari". La critica alla razionalità maschile, pertanto, non fu esente da "identificazioni falliche" (Hass, 1988, p. 85). Questo può essere illustrato da un passaggio di Gertrud Baumer, in un testo scritto nel 1914:

Cosa hanno fatto di noi in realtà quei tempi? (...) Come ci hanno trasformato? (...) La più forte, più comune e più sconvolgente esperienza  è la rivelazione della coscienza del popolo dentro di noi. No, non siamo persone isolate, nonostante tutta la raffinatezza dissoluta (...) oggi non siamo soli, oggi siamo un solo popolo, unità di sangue e di radici, di idee e di cultura. (Baumer, cit. Da Haß, 1988, p. 84).

Si potrebbe pertanto azzardare l'affermazione che, ad un certo stadio dell'evoluzione del patriarcato nella sua forma valore, nel volgere del secolo, la strega repressa fece il suo ritorno, per così dire, in un drappo fallico - all'interno dello stesso movimento femminista. L'elemento sensuale represso, che era stato fissato nella figura della donna e a causa del quale in passato era finita sul rogo, rifluì in quest'epoca in un elemento popolare fallicamente rovesciato, come anche nella brutalità delle imprese militari di sesso maschile. Questo rovesciamento paradossale rivela, tuttavia, che le represse sensualità, emotività, spontaneità etc., non rappresentano qualità peculiarmente "femminili". Piuttosto, si tratta di momenti scissi all'interno della natura storico-sociale della specie, che possono manifestarsi in forme bizzarre anche nell'altro polo sessuale. Sicuramente si può plausibilmente sostenere, in questo senso, che ad esempio l'ideologia del "sentimento materno" del primo movimento femminista e anche le correnti critiche verso la civiltà del tardo XIX secolo, hanno, in generale, contribuito a spianare la strada al fascismo (anche se qui è necessario effettuare analisi approfondite, per evitare generalizzazioni fuorvianti). Ma non fu semplicemente la tematizzazione del carattere storicamente e socialmente represso a portare alla catastrofe, bensì la forma inconscia, fallicamente perversa nella quale fu realizzata.

Su questo sfondo di riflessione storica si dovrebbe discutere dei "nuovi movimenti sociali" in cui si analizzano e criticano già dagli anni '70 gli elementi della presunta supremazia di sangue-e-suolo, anche nel caso delle idee femministe. Tale critica sarà falsa e sfocata se fondata su una falsa immediatezza, non tenendo conto né della struttura patriarcale né della forma valore in quanto tali, né della loro evoluzione storica. Che la rivendicazione della natura e della sensualità potessero manifestarsi in forma fallicamente rovesciata ancora nel fascismo, dipende, a mio avviso, dal fatto che il principio maschile del "lavoro” astratto a quel tempo era ancora in ascesa. Se le scissioni nei rapporti uomo-donna erompono ancora una volta in tutta la società, a partire dagli anni '70 e '80, ciò è, nel frattempo, collegato all'obsolescenza del concetto di "lavoro" astratto.

Da questa nuova situazione storica sorgono, nonostante contenuti simili, importanti differenze tra le passate e le presenti correnti critiche verso la civiltà. A differenza dei primi, i nuovi movimenti della fine del XX secolo si caratterizzano attraverso un marcato antirazzismo e antinazionalismo; i loro valori preferiscono evidenziare l'espressione del sé e l'uguaglianza; le strutture gerarchiche autoritarie hanno una scarsa possibilità di affermazione (nonostante il loro presentarsi occasionalmente sotto forma di una sorta di psico-sette); la partecipazione femminile è ovunque numericamente molto alta. In generale, i nuovi movimenti hanno una componente molto più "morbida" dei precedenti. Tutte queste differenze non possono essere semplicemente ignorate.

Sarebbe altrettanto sbagliato criticare l'irrazionalità di entrambi i movimenti critici (passati e contemporanei) meramente da un punto di vista illuminista o razionalista (e quindi anche "maschile"), cioè gettare il bambino insieme all'acqua sporca. Poiché questa irrazionalità esprime "l'altra faccia", scissa e oscura, della socializzazione patriarcale del valore e, pertanto, della ragione e razionalismo maschili. Per quanto in maniera distorta, i movimenti di critica della civiltà racchiudono momenti di verità, in quanto rappresentano una protesta irrazionale e immediata contro la "logica del consumo economico-commerciale" e contro l'astratta "mediazione" del denaro. Il fascismo mostra, tuttavia, su quali binari può anche dirigersi tale protesta inconscia e distorta. Nella loro falsa immediatezza, questi movimenti contengono sempre un possibile potenziale di barbarie, anche se oggi si mostrano in una forma diversa rispetto alla prima della metà del secolo.

Non si può, quindi, semplicemente rendere omaggio ai movimenti di critica alla civiltà, anche nella loro mutata forma attuale. Un immediato "ritorno alla natura" non solo sarebbe impossibile, ma anche barbarico e reazionario. Il costrutto euristico di "soppressione della natura interiore ed esteriore", particolarmente adeguato a caratterizzare la struttura patriarcale, deve essere a sua volta storicizzato. L'individuo (l'uomo e la donna in egual misura) fa parte della natura. L'assimilazione di tale osservazione apparentemente banale è ora più urgente che mai. Tuttavia, non esiste la natura vera e propria, in quanto le idee che la circondano hanno sempre un carattere storico e culturale. La ruota della storia non può semplicemente essere "spinta indietro". La cultura patriarcale dell'Occidente, nel suo sviluppo, non ha portato con sé soltanto un potenziale distruttivo, ma anche momenti di progresso in un senso completamente positivo, come ad esempio l'ampliamento dei bisogni, i miglioramenti nella medicina, etc... Quindi l'obiettivo della critica non può essere quello di regredire al di sotto del livello di civilizzazione raggiunto. A questo proposito, le correnti di critica della civiltà, anche nella loro forma odierna modificata, rappresentano nella migliore delle ipotesi solo una fase transitoria. Eppure, tali cambiamenti nelle preferenze dei nuovi movimenti sociali potrebbero essere un'opportunità o un punto di riferimento per superare finalmente il patriarcato nella sua forma valore, invece di tornare indietro.

Gli aspetti della riproduzione sociale, che nel patriarcato della forma valore venivano delegati alla "donna", contengono "dall’inizio" i problemi essenziali, che emergono in modo chiaro ed innegabile nello stadio finale della socializzazione del valore. Ma tale riconoscimento diventa possibile solo ai nostri giorni. Nella storia, finora, si potevano problematizzare tutte le possibili disparità: il rapporto padrone-schiavo, sovrano-vassallo, capitalista-proletario; tuttavia, esse erano tutte significativamente sul piano uomo-uomo. Solo nella seconda metà del XX secolo è stato possibile far venire alla ribalta la problematica di base - fino ad allora nascosta - del patriarcato legato alla forma valore, della scissione nei rapporti uomo-donna. Solo ora abbiamo raggiunto il nocciolo del problema, dato che i meccanismi patriarcali della socializzazione del valore devono essere condotti necessariamente a tutti i livelli fino all'assurdo. Di certo la "questione femminile" era già nel secolo scorso all'ordine del giorno, apparentemente come problema isolato, ma fu possibile relegarla in secondo piano (principalmente attraverso il "problema di classe") a causa del basso grado di sviluppo della socializzazione del valore. Solo dopo che la vecchia questione delle classi passò in secondo piano, rivelandosi un problema immanente al patriarcato della forma valore, fu possibile spostare il patriarcato in quanto tale, e quindi il valore in quanto tale, al centro dell'attenzione della critica.

È vero che i nuovi movimenti di protesta nella loro forma attuale di falsa immediatezza (per i quali non si dovrebbero versare lacrime) sono già in declino da anni e in parte sono già scomparsi senza lasciare traccia. Una volta che i loro contenuti si sono diffusi nella società nel suo complesso, c'è stata una diffusa deradicalizzazione. Tuttavia, è più che probabile che la gamma di argomenti che hanno trattato tornerà a sedurre i movimenti sociali futuri. Poiché le problematiche ecologica, pacifista e quella legata al rapporto tra i sessi si aggraveranno in tutto il mondo, tanto quanto la crisi economica del "lavoro astratto" su scala mondiale - e tanto più visibile sarà il "collasso della modernizzazione" (Kurz, 1991) e la crisi del patriarcato della forma valore.

13.

"Il valore è l'uomo", non l'uomo come essere biologico, ma l'uomo come portatore storico dell'oggettivazione della forma valore. Furono quasi esclusivamente gli uomini ad agire come autori ed esecutori della socializzazione del valore. Essi hanno messo in moto, seppur senza esserne coscienti, meccanismi feticistici che hanno cominciato ad assumere una vita propria, sempre più indipendente, alle loro spalle (e ovviamente alle spalle della donna). Mentre in questo processo la donna è stata posta come l'oggettiva controparte del "lavoratore" astratto - il "femminile" doveva "prestare assistenza" in una posizione nascosta e d'inferiorità - la costituzione del feticcio nella forma valore viene, già nelle sue basi,  costituita come sessualmente asimmetrica e rimarrà tale fino al suo declino. Oggi sembra che sia giunto il momento che questa fine sia storicamente vicina, perché l'uomo non è più letteralmente il "Signore" dei mostri da lui stesso creati e, quindi, di sé stesso. L'uomo appare invece come un apprendista stregone, solo che nel frattempo non c'è più un maestro patriarcale in grado di risolvere la situazione.

Georg Simmel era un uomo che, già all'inizio del nostro secolo, ha osservato criticamente l’asimmetrica propensione maschile della "nostra" cultura (ufficiale). Quanto il carattere sociale maschile abbia il proprio centro nel "lavoro" astratto, Simmel lo ha dimostrato con un aspro saggio:

(...) la specializzazione che caratterizza le nostre professioni e la nostra cultura in generale, è nell'essenza totalmente maschile. Perché non è qualcosa di puramente esterno, bensì, è possibile solo attraverso la più profonda peculiarità psicologica dello spirito maschile: concentrarsi su un compito assolutamente unilaterale, differenziato dalla personalità nel suo complesso, in modo che la personalità soggettiva e l'azione specializzata nelle cose, vivano ciascuna, per così dire, una vita isolata dall'altra. Ogni spartizione del lavoro spinta all'estremo si traduce nella separazione del soggetto dalla sua attività; questa è, a sua volta, inserita in un contesto oggettivo, si adatta alle esigenze di una totalità impersonale, mentre i movimenti propriamente soggettivi e interiori dell'individuo formano un mondo a parte e conducono, per così dire, un'esistenza privata. (Simmel, 1985, p. 162)

Certamente oggi non sono più soltanto gli uomini ad essere coinvolti nella sfera del "lavoro" astratto. Ma il presupposto patriarcale di base delle relazioni di valore non è stato, tuttavia, eliminato, è diventato bensì solo più precario e incline al conflitto. Nonostante tutte le attività retribuite, il "lavoro" astratto non ha, fino ad oggi, per le donne lo stesso potere fondante d'identità che ha per gli uomini. Ciò dimostra, che il "feticismo" del lavoro in quanto "tautologico fine in sé" e i criteri di successo per esso utilizzati sono radicati nella personalità di ogni singolo uomo. Questo vale soprattutto, ovviamente, per i rappresentanti delle istituzioni economico-politiche e culturali, ma non è raro per i teorici di sesso maschile (motivo per cui le donne che fanno una carriera in queste aree sono soggette a dure prove di adattamento).

La divergenza tra l'azione specializzata nel concreto, inserita in un contesto sovrapersonale d'insieme, da un lato, e la personalità soggettiva da ciò separata, che si trova in una "sfera privata", dall’altro, ha la sua diretta corrispondenza sul piano della determinazione formale della società. Poiché nello stesso modo in cui l'uomo si astrae da sé stesso in quanto persona nella sua attività oggettivamente specializzata, così anche le merci prodotte come "oggetti sociali" non sono oggetti materiali e sensibili, ma astrazioni “fantasmagoriche”, secondo la terminologia di Marx. In entrambi i casi, la componente sensibile - il substrato empirico-soggettivo - viene escluso dalla relazione sociale. Simmel arriva effettivamente così lontano da svelare aspetti della "depersonalizzazione" nell'individuo maschile. Pertanto egli insinua che tale "profitto nevrotico" produce efficacemente questa depersonalizzazione dell'uomo: il potere e, presumibilmente, la "sovranità" (cfr. Simmel, 1985, p. 207).

Simmel, però, accetta le vigenti differenze tra i sessi (non solo biologiche) ancora una volta come "dati di natura". In contrasto con l'uomo diviso e non-identico, egli vede la donna quasi come l'individuo perfetto "in sé", che è stato privato del suo potere di influenza dallo sviluppo industriale. Con ciò, il sociologo ostruisce qualsiasi soluzione critica dell'asimmetrica e feticistica relazione tra i sessi. Nonostante la sua brillante descrizione delle relazioni tra i sessi, così come si mostravano all'inizio del XX secolo, Simmel non vede (certamente anche per il condizionamento dell'epoca) che le competenze, le qualità e i comportamenti attribuiti a uomini e donne sono i prodotti di una lunga evoluzione del patriarcato della forma valore. La donna non è "l'individuo pieno", ma solo l'altra faccia, stabilita come inferiore, della scissione patriarcale e, pertanto, un essere tanto ridotto quanto l'uomo.

Solo alla luce di questo sfondo storico e strutturale diventa evidente quanto sia sbagliato confermare le donne nel loro attuale modo di essere e anche ridefinire come superiorità la loro posizione di inferiorità e trasformarla in alternativa sociale, come è il caso di alcune correnti femministe. In particolare, Christina Thürmer-Rohr ha elaborato nella sua ricerca sulla "teoria della complicità" il modo in cui si esprime l'alienazione delle donne. Ha criticato soprattutto l'eterna disponibilità delle donne (condizionata dalla socializzazione) ad attenersi alla realtà patriarcale identificandosi con la loro esistenza limitata (cfr. Thürmer-Rohr, 1989, p. 143 e segg., e idem, 1987, p. 42) (15). Ma bisogna sottolineare - a mio parere - che, a loro volta, i "benefici" nevrotici che potrebbero trarre le donne dai loro ruoli, vengono oggi contrastati dalla possibilità di distanziamento femminile in relazione a questi stessi ruoli. Sono le donne che, ogni giorno di più, prendono l'iniziativa nei conflitti sociali oggettivi che sorgono tra i sessi, come rivela il movimento femminista, il cui sviluppo si dà sotto molteplici forme.

I meccanismi dominanti posti e mantenuti in movimento dall’uomo – meccanismi, questi, che si autonomizzarono alle sue spalle – hanno come conseguenza ultima di produrre la sua stessa "castrazione". Il patriarcato del valore è stato obbligato a crearsi un rifugio dove potersi proteggere da sé stesso: l'astratta sfera privata della famiglia, che è ancora la sfera d'azione preferita della donna. Sono dunque proprio questi meccanismi prodotti in maniera incosciente dal sesso maschile a rendere alquanto precario tale rifugio, al punto da privarlo dal suo "piacere" (patologico) e permettere alle donne di scuotere il suo gioco. Infatti, il loro inserimento nel "lavoro" astratto comporta in sé non solo una nuova alienazione ("maschile"), ma allo stesso tempo anche una più forte indipendenza rispetto al loro ruolo tradizionale.

Contemporaneamente, il "pericolo della castrazione" emana dallo stesso "lavoro" astratto, che ha finora agito come dispensatore d'identità. Di fatto, l'ondata di razionalizzazione emersa negli ultimi due decenni con le nuove tecnologie e con la globalizzazione dei mercati non colpisce solo le donne impegnate in attività remunerate (anche se sono le più colpite), ma anche un numero crescente di uomini. Dal momento che non si tratta più di una disoccupazione meramente "ciclica", bensì strutturale, si raggiunge in questo senso una nuova qualità. Allo stesso tempo, viene alla luce, tanto soggettivamente quanto oggettivamente (crisi ecologica), l'assurdità e la forza distruttiva del "lavoro" astratto. È lo stesso sviluppo tecnologico e strutturale a rendere sempre più obsoleta quella caratteristica che ha, più di tutte, costituito l'identità maschile nel patriarcato della forma valore. Così, anche gli uomini sono costretti, a tutti i livelli, a riflettere sulla loro identità tradizionale, tanto sul piano soggettivo-personale, tanto sul piano sociale. Il "lavoro" astratto non può più, pertanto, essere il campo sociale da cui dipende l'identità maschile. Del resto, i pochi movimenti maschili almeno in parte già esistenti, mettono in discussione i punti di riferimento dell'identità finora mantenuti.

Non si può, quindi, eludere ancora il problema sociale contenuto nella "questione femminile" per trascinarlo nel campo dei principi "astratti" dell'universalismo maschile. La "perdita della dimensione sensibile", ripetutamente lamentata (ad esempio da sociologi come Ulrich Beck), non può essere né adeguatamente appresa né criticata, se il problema di fondo delle scissioni patriarcali - che caratterizzano la società della forma valore - non occupa il centro della critica. I problemi attuali della società globale, come abbiamo visto, sono il prodotto della lunga storia della socializzazione di valore, che è patriarcale, cristiana e occidentale. Questa forma divenuta obsoleta non può, tuttavia, essere superata senza che l'identità maschile finisca per frantumarsi. Ogni tentativo (aperto o velato) di sottrarsi, sia soggettivamente che teoricamente, a tale esigenza e di stendere sopra la crisi il velo della neutralità sessuale è destinato al fallimento.

Dal momento che la "questione femminile" è tutt'altro che una "questione esclusivamente femminile", emerge d'altra parte la necessità di respingere una prospettiva in cui il "gruppo" donna (in termini sociologici) appaia un mero "soggetto d'interesse" accanto ad altri gruppi sociali definiti, e venga quindi trattato come un "gruppo marginale" o quasi come una "classe" (o sostituto per classe, come ispirato dal vecchio marxismo). Questo non solo perché le donne costituiscono la metà dell'umanità (e già sarebbe un motivo sufficiente), ma perché oggi, nella questione femminile, trovano espressione i problemi globali della società in crisi. Perché, la crisi mondiale sociale ed ecologica è il prodotto dell'ancor oggi distruttivo "potenziale di cancellazione del sensibile" della forma del valore; ma tali potenziali sono, a loro volta, il risultato del meccanismo patriarcale della scissione che, storicamente e strutturalmente, sta alla base dell'intera relazione.

Al fine di raggiungere un’altra “ragione sensibile” e una corrispondente relazione sociale che non sia più strutturata dal valore, sarebbe necessario anche superare la civilizzazione attuale e in un certo moto “recuperare” le scissioni patriarcali (al livello di civilizzazione raggiunto dalla società mondiale) per comporre la relazione della specie. Al fine di affrontare la crisi in modo produttivo, si deve costituire una “sinistra femminista” che abbia coscienza tanto soggettiva e personale quanto oggettiva e sociale del meccanismo della scissione. Un femminismo in queste modalità non può permettersi il lusso di restringersi alle donne e al movimento femminista. Tanto gli uomini quanto le donne devono comprendere che la “nostra” società è determinata dal patriarcato del valore.

Ciò non esclude (anzi, rende ancora più imperativo) che le donne continuino ad organizzarsi autonomamente, né che gli uomini all'interno dei movimenti maschili tentino di acquisire la consapevolezza di sé stessi. Poiché il patriarcato, dopo tutto, sta davanti a noi non soltanto in quanto "meccanismo" esterno; noi stessi, uomini e donne, siamo il patriarcato; e lo scontro diretto tra i sessi è uno degli aspetti centrali della sua crisi. Ma, al di là di questo, ciò che è necessario, è una lotta femminista, da parte di entrambi i sessi, contro le forme di esistenza sociale, oggettivata e reificata della scissione patriarcale della forma valore. Il superamento del patriarcato è allo stesso tempo il superamento della forma merce feticistica, perché questo è il fondamento della scissione patriarcale. L'obiettivo rivoluzionario sarebbe, quindi, un più alto grado di civiltà, in cui uomini e donne siano in grado di fare da sé la propria storia, oltre il feticismo e le sue attribuzioni sessuali.


1. Uso qui "principio maschile" non nel senso di un modo di essere a priori dell'uomo e della donna, ma nel senso di un "fatto" sociale divenuto storico e culturale (vedi sotto).

2. Sebbene tanto il lavoro domestico quanto il lavoro di relazione, così come l'educazione dei figli rappresentino in un certo senso l'inverso del lavoro astratto e non possano, pertanto, essere rappresentati teoricamente con il concetto di "lavoro", ciò non significa che essi siano assolutamente privi di elementi volti alla razionalità o di norme "protestanti". Ecco perché a mio parere si dovrebbe cercare un terzo concetto, col quale sia possibile definire più precisamente a livello teorico le tradizionali attività della donna nella sfera della riproduzione, poiché anche il termine "attività" è troppo diffuso e ha un carattere troppo generico. Inoltre, attraverso il concetto di "attività" si potrebbe nutrire il vecchio mito della casalinga oziosa. Questa problematica - tutt'altro che irrilevante - non può tuttavia essere qui ulteriormente sviluppata. In assenza di tale precisazione, d'ora in poi mi servirò del concetto insoddisfacente di "attività", quando si parlerà di "lavoro" nella sfera della riproduzione.

3. Il trattamento del tema della socializzazione del valore/relazione tra i sessi mi ha suscitato il dissidio interiore di trovarmi, da una parte, in accordo con i punti centrali della posizione di Krisis, dall'altra, di provare un profondo malessere riguardo il trattamento teorico della cosiddetta "questione femminile". Ho, quindi, verificato il fatto che, nel contesto maschile della redazione del gruppo Krisis, le donne ricevevano ascolto solo a fatica. Il presente testo deve, quindi, i suoi suggerimenti non agli uomini di Krisis, bensì alle discussioni deliberatamente condotte con donne al di fuori del Gruppo Krisis.

 4. Cfr. Peter Klein, "Demokratendämmerung", Krisis, 11, p. 189 e segg. La problematica di genere viene qui trattata solo in una nota. È, ovviamente, diverso quando, recentemente, la questione di genere è stata attentamente esaminata come un problema particolare, come nel saggio "Freiheit, Gleichheit, Schwesterlichkeit" (Libertà, Eguaglianza, Sorellanza) di Norbert Trenkle in Krisis, 11. Ma anche qui il problema dei sessi viene trattato solo in considerazione dell'uguaglianza borghese in quanto principio strutturale; non viene presa in considerazione la questione dei sessi in quanto principio strutturale "autonomo" della società borghese patriarcale. Nonostante tutte le critiche al potere maschilista, ecc., tale principio scompare dietro concetti generici e sessualmente neutrali e rimane così, in definitiva, come un mero fenomeno di concretizzazione.

5. Ernst Lohoff, ad esempio, ancora rifiuta il concetto di patriarcato e ne fa riferimento nell'articolo "Brüderchen und Schwesterchen" (Fratellanza e Sorellanza) in Krisis, 11. Vedere la nota successiva.

6. Ernst Lohoff scrive: "Il termine patriarcato sta per il dominio arbitrario degli uomini sulle donne. È possibile che una tale nozione abbia un certo valore propagandistico. Ma quando essa intende divenire teoria sociale, si tradisce a contatto con la realtà delle figure del feticismo. Tutti le relazioni feticistiche pongono l'uomo e la donna l'uno contro l'altra; ma raggiungono entrambe le parti nella stessa misura. Gli uomini non conducono un comando patriarcale arbitrario, ma eseguono soltanto (!) sulle donne il rapporto feticista di potere che essi stessi hanno presupposto. La coercizione che essi esercitano sulle donne non trova il suo fondamento originario nel volere maschile, bensì, nel fatto che questo principio di sintesi sociale è sempre più presupposto ai ‘dominanti’." (Krisis, 11, p. 99). A prescindere dal fatto che la teoria femminista, generalmente, ha già superato da tempo una comprensione del dominio così grezza, come la pone Lohoff, qui il "principio di sintesi sociale" è posto superficialmente in contrasto alle relazioni asimmetriche tra i sessi. L'idea che le relazioni siano centralmente strutturate sul "principio di sintesi sociale", come io credo sia il caso del patriarcato della forma valore, può quindi non venire inizialmente.  Inoltre, l'uomo non ha bisogno, con tali figure di argomentazione (e, propriamente, in una situazione storica in cui lo scontro tra i sessi è all'ordine del giorno) di mettersi in discussione. Poiché egli è, quindi letteralmente, ridotto a un "fantoccio" del feticcio del valore.

7. Non è possibile, qui, eseguire ulteriori commenti critici sugli svariati aspetti dei testi di alcuni degli autori del gruppo Krisis. In seguito, sarebbe necessario condurre invece, ancora, un'analisi comparata esplicita tra gli articoli pubblicati finora da Krisis a proposito delle relazioni tra i sessi e tra le posizioni delle ricerche delle femministe; entrambe appaiono in ogni caso marginalmente. Mi interessa solo, principalmente per ragioni di autochiarimento, il primo approccio positivo di un concetto di base che, consapevolmente, rinuncia a meticolose distinzioni. Finora si tratta di un progetto grossolano che ha carattere provvisorio.

8. Ovviamente, non è che le differenze biologiche tra i sessi siano insignificanti. In tutte le culture determinate nozioni si fissano a caratteristiche sessuali di tipo biologico e, da ciò, consegue una distribuzione delle attività. Tuttavia, il modo in cui tali nozioni e tale distribuzione delle attività appare, è estremamente variabile da società a società, da tribù a tribù e può persino essere contraddittorio. In molte culture, inoltre, ci sono tre o più generi sessuali. Il genere sessuale è, dunque, socialmente costruito (cfr Gildemeister, 1992). In questo contesto, si sconsiglia di portare avanti l'interessante tentativo di ottenere chiarezza in merito all'esistenza di un precedente matriarcato o in merito all' "emersione del patriarcato" (Gerda Lerner). A mio parere, esiste un grosso pericolo di proiezioni anacronistiche e non solo sotto forma di idealizzazioni. Gerda Lerner, infatti, parla di "scambio delle donne", di "oggettivazione della capacità femminile di partorire" e simili, nelle società precedenti il valore. Modelli di pensiero che sono derivati soltanto dal patriarcato della forma valore, vengono così trapiantati nelle società prive della forma valore. Considero tutto ciò estremamente problematico. (cfr. Lerner, 1991).

9. Il fenomeno della scissione tra i sessi è manifesto, ad esempio, nell'analisi della formazione delle scienze (naturali) all'inizio dell'età moderna, nella disamina dei concetti dell'Illuminismo e nei suoi sbocchi letterari; successivamente, nella ricerca sulla personalità da parte dello scienziato maschio e nella pratica psicoterapeutica. Ma anche le indagini empiriche sulle tendenze a diversi comportamenti morali tra uomini e donne, o nell'ambito della coeducazione [vedi wikipedia] sono in stretta relazione con la teoria della scissione qui avanzata (cfr, tra l'altro, dalla letteratura su questo argomento fecondo, Richter, 1979; Bovenschen, 1980; Gilligan, 1984; Bennent, 1985; Nölleke, 1985; Norwood, 1986; Brehmer, 1988; De Panafieu Woesler, 1989; Bublitz, 1990; Kofmann, 1990; [Elencare], 1990; Welsshaupt, 1990). In tali indagini viene spesso applicato il metodo psicoanalitico. Anche la più tradizionale studiosa marxista Frigga Haug sostiene che le attività e i comportamenti delle donne "(vengono) separati, dislocati dal lavoro sociale nel suo complesso" (Haug, 1990, p. 91), anche se prende il vecchio concetto marxista di "ontologia del lavoro (totale)", in cui poi la scissione deve essere reintegrata come "lavoro non riconosciuto". Tale posizione, naturalmente, è lontana dalla "critica del valore".

10. Qui tuttavia intendiamo trattare principalmente la dimensione storica e l'espressione sociale del rapporto di genere nel patriarcato della forma di valore, al fine di evincere soprattutto le ipotesi per una successiva spiegazione concettuale.

11. Considero questa interpretazione già "datata" di Bovenschen ancora molto illuminante, a differenza dei nuovi tentativi di spiegazione, come quello di Gerhard Schormann. Schormann vede (soprattutto per quanto riguarda la "funzione del capro espiatorio") punti di contatto tra i pogrom medioevali a danno degli ebrei, la caccia alle streghe e l'Olocausto nazista. Questo confronto, tuttavia, mi sembra un po' superficiale, perché non è in grado di spiegare quale gruppo – e per quali ragioni – ha cominciato in un dato momento ad essere vittima di persecuzioni. In un commento separato, Schormann ritiene inutile confrontare i lavori scientifici sul tema della caccia alle streghe e le interpretazioni ivi proposte (cfr. Schormann, 1991).

12. Le persecuzioni delle streghe devono essere viste in relazione ai movimenti ereticali che, già nel XIII secolo, portarono la chiesa all'onere della giustificazione. C'erano molte donne nei movimenti ereticali. Sabbat, patti con il diavolo e rapporti sessuali con demoni furono un'invenzione solo del tardo Medioevo. Ciò non ha, tuttavia, a che vedere con vestigia pagane. Non possiamo qui approfondire queste connessioni (cfr. Honegger, 1978, p. 34 e segg.).

13. Le conseguenze per il personaggio sociale femminile, derivanti dalle analisi del cambiamento sociale, come già menzionate da Beck, sono trattate anche da R. Gildemeister. Secondo lei, "accanto alla messa in atto di modelli di azione legati al genere" si pone anche la "crescente possibilità di riconoscimento della loro relatività". Ciò, tuttavia, "senza che venga toccato il basilare principio binario della costruzione del rapporto di genere". Così, "alla formazione dell'identità di genere' (...) è oggi, palesemente, collegata un'estensione della conflittualità nelle donne, sulla quale conflittualità si è riflettuto solo in maniera insufficiente nei vari tentativi atti a valutare positivamente il 'carattere sociale femminile' ". Riferendosi a Hagemann-White, Gildemeister vede adesso "(...) il 'carattere sociale femminile' (connotato) come ambiguo". In esso vi è una "tensione"(Gildemeister, 1992, p. 235 e segg.).

14. Anche Gildemeister mette in discussione tali interpretazioni in relazione alle "tendenze individualizzanti": "in questo modo si rendono flessibili le attribuzioni di ruolo a livello superficiale, il che non è accompagnato nella stessa misura, da una reale apertura dei campi di azione. Le tendenze all'individualizzazione appaiono come parti di un processo di sviluppo sociale in cui la visione dei fatti sociali è parzialmente distorta, e copre, in maniera nebulosa, la realtà di dominio all'interno dei rapporti di genere e della loro relazione asimmetrica (...). E, con ciò, la libertà condizionale diventa una trappola: le attività riproduttive, ad esempio, vengono affidate in quantità ancora maggiore alle donne, o a chi le effettua. In queste circostanze, la polarizzazione dei sessi conduce ad una necessaria - ulteriore - politicizzazione della differenza di genere"(Gildemeister, 1992, p. 236, in grassetto nell'originale). Anche se è vero che Gildemeister non condivide la mia cornice teorico-sociale di riferimento, la sua tesi dimostra che non si può parlare di una "dissoluzione" dei ruoli di genere nei tempi recenti.

15. In questo contesto, anche Heidemarie Bennent critica le concezioni di emancipazione alla Marcuse o Richter che, ancora in tempi moderni vedono nella "donna" un soggetto meno alienato dell'uomo e trasferiscono in lei, in definitiva, la possibilità di salvezza dell'umanità. A questo proposito, Bennent enumera gli aspetti negativi del carattere sociale femminile tradizionale. Questi sono, essenzialmente i temi chiave: sensibilità, che avviene solo in prossimità della sfera privata, secondo il motto "i miei interessi sono più importanti di tutto il resto", accompagnata da una scarsa formazione intellettuale e di ragionamento; maggiore consumismo, che intende compensare la sua esclusione dalla sfera pubblica; rinuncia alle proprie esigenze ("altruismo"), per compensare l'alienazione dell'uomo nella sfera del lavoro; inclinazione al conservatorismo e accettazione di ciò che è vigente attraverso la relegazione della donna e l'inadeguata formazione delle sue capacità intellettuali (cfr. Bennent, 1985, p. 227 e segg.). La glorificazione del personaggio femminile sociale in quanto presunta alternativa ignora totalmente il fatto che tale carattere, a causa dei cambiamenti sociali, è diventato negli ultimi anni esso stesso ambiguo.

Trad. by lpz & S. Diekleiner